"ESCALAS DE LA JUSTICIA"

Reseña del libro de Nancy Fraser

Pocos pensadores actuales leen tan bien su época en conceptos como Nancy Fraser. Sus dos trabajos anteriores nos mostraban profundas reflexiones sobre las preocupaciones democráticas más importantes a fines del siglo XX. Podríamos decir que sus esfuerzos teóricos se centran en la producción de un aparato conceptual que permita analizar los conflictos sociales al interior de las democracias contemporáneas y esboce pistas para su solución.

Esta nueva obra da tres pasos adelante respecto de sus predecesoras. Primero, crece el manejo de casos o contenido empírico de análisis, es decir, ahora es más grande y actualizada la “muestra” de hechos sociales relevantes para el examen. Así, incluye nuevas realidades como los atentados del 11 de setiembre y la transición en EE.UU. de Bush a Obama. Sin embargo, si bien este primer paso adelante es una razón suficiente para leer el libro y las nuevas penetrantes interpretaciones que ofrece, es solo una consecuencia natural de actualizar una teoría normativa a un nuevo escenario. Mucho más osados y teóricamente atractivos –o al menos polémicos– son los otros dos pasos. El segundo: aunque ratifica buena parte de sus investigaciones previas, también se rectifica y autocorrige. Admite que cometió un error al considerar la justicia como bidimensional, tomando sobre todo dos variables: la posición económica y la valoración social. Reducir la justicia a la economía y la cultura conlleva el peligro de descuidar la autonomía de la dimensión política. Ahora piensa la justicia tridimensionalmente. El tercero: el escenario de la justicia ya no puede ser el interior de una democracia liberal contemporánea, debido a que las fronteras del Estado-nación han colapsado. Las conexiones internacionales de facto en la economía, la cultura y la política hacen que en la era de la globalización la justicia requiera niveles macros y micros bien articulados.

Durante muchos años diversos grupos oprimidos –la clase proletaria, las mujeres, los homosexuales, minorías étnicas, entre otros– demandaban ante sus Estados y la opinión pública el reconocimiento de su situación como el primer asunto de la justicia social. Para unos la esencia de la justicia se reducía a la distribución económica: asegurada una repartición suficiente de la riqueza no había razón, por ejemplo, para que grupos que se sienten culturalmente postergados lo sigan siendo. Para otros, en cambio, lo importante era asegurar el debido respeto y, luego, la distribución económica justa sería una consecuencia. Todas estas demandas competían por definir la sustancia de la justicia, el “qué”. ¿Qué dimensión o factor es el más importante? ¿La estructura económica o la valoración de respeto y reconocimiento institucionalizado? ¿Cómo discriminar cuál de los reclamos sociales tiene prioridad? En palabras de Amartya Sen, lo que se discutía era la igualdad de “qué”. Las respuestas tendían a parcializar el debate hacia lo económico o lo cultural. Veamos la solución que Fraser propone.

Una interpretación democrática del principio moral de igual valor de las personas se halla en la base de la teoría de Fraser: el principio de la paridad participativa. Así, “superar la injusticia significa desmantelar los obstáculos institucionalizados que impiden a algunos participar a la par con otros, como socios con pleno derecho a la interacción social”. Esto es, una injusticia se produce cuando se institucionalizan situaciones que inhabilitan la participación equitativa de unos en la vida social. Esto se puede apreciar claramente desde las dos problemáticas claves del siglo pasado: mala distribución y reconocimiento erróneo o menosprecio. La falta de ingresos suficientes, la situación de subempleo o desempleo y la explotación son injusticias económicas del primer tipo; la burla y la tipificación, el acoso y el rechazo por factores como el color de la piel y la vivencia sexual son, entre otras, injusticas culturales del segundo tipo. Ambas incapacitan a unos para que se relacionen en términos de igualdad con sus conciudadanos. Las consecuencias de ambas van más allá de la economía y la cultura; distorsionan la esfera política, pues quien es pobre o mal valorado socialmente difícilmente puede realizar plenamente sus derechos políticos y decidir conjuntamente el destino de su sociedad. Hasta aquí la teoría de Fraser según sus primeros escritos.

Para ir más allá de la anterior visión bidimensional de la justicia, tengamos en cuenta que lo político “remite a la naturaleza de la jurisdicción del estado y a las reglas de decisión con que se estructura la confrontación. Lo político suministra el escenario donde se desarrollan las luchas por redistribución y reconocimiento”. Por tanto, “no solo dice quién puede reivindicar redistribución y reconocimiento sino también cómo han de plantearse y arbitrarse esas reivindicaciones”. Cuando los ciudadanos no acceden a este escenario en igualdad de condiciones, se produce la propia injusticia política o representación fallida en dos niveles. En el primer nivel, las reglas o procesos niegan a unos la participación plena produciéndose la representación fallida ordinaria. Esta injusticia se da dentro del marco del Estado de Derecho: algunos ciudadanos lo son solo formalmente o, en el peor de los casos, se les considera legalmente como pseudociudadanos. Algunas preguntas relevantes son las siguientes: ¿Los sistemas con voto mayoritario o distrito electoral único realmente incorporan a las minorías? ¿Los sistemas electorales realmente conceden valor a los géneros, razas y a otras diferencias significativas? Al preguntarse cómo garantizar la participación política de los grupos oprimidos, Fraser resarce un vacío que sendos críticos encontraron en sus escritos y cuya solución ella solo había dejado insinuada como posibilidad anteriormente.

Dice Fraser que se persuadió de rescatar la autonomía de la dimensión política después de analizar las consecuencias del “quién” de la justicia. Veamos. Las teorías de la justicia social, subraya ella, partían de dos dogmas. El primero y más conocido dogma señala que el marco para la justicia es el Estado-nación y, por tanto, los sujetos con derecho a reivindicaciones son los ciudadanos ante sus gobiernos. Este marco es calificado como westfaliano-keynesiano, porque hereda la tradición de Westfalia –que describe un escenario internacional de unidades políticas autónomas y soberanas– y keynesiana –que en el siglo XX todavía presuponía que los Estados podían planificar su macroeconomía sin atender en demasía a factores fuera de sus fronteras–. Asumido tal escenario, solo los conciudadanos tenían derecho a presentar reclamos justos ante sus Estados.

Si aplicamos este hecho a la problemática anterior del “qué”, podremos apreciar fácilmente por qué es necesario también revisar “quién” es el sujeto a considerar. Primero, es obvio a inicios del siglo XXI que el marco westfalianokeynesiano se ha desbordado. Desde el punto de vista político, económico, cultural y, más recientemente, ambiental, el escenario es global: “enfrentados al calentamiento global, la expansión del sida, terrorismo internacional, y el unilateralismo de la superpotencia, las oportunidades de vida dependen de procesos que suceden dentro de las fronteras, pero a la vez las traspasan”.

Los problemas de la representación fallida absoluta y el desenmarque se convierten en las injusticias típicas de la era de la globalización. Nos obligan a ir más allá del ciudadano perteneciente a la nación x y nos dejan a las puertas del sueño de la Ilustración: cada persona como fin en sí mismo. Sin embargo, sería ingenuo cantar rápidamente victoria. Aunque en esta era se expande –no sin tropiezos, dificultades e incluso retrocesos– la cultura de los Derechos Humanos y el principio subyacente de universal valor de cada persona, este principio moral es insuficiente, pues no nos dice cómo establecer los nuevos marcos políticos. Es decir, podemos acordar que el nuevo sujeto es la humanidad y/o cada individuo particular pero este quién es abstracto. No podemos derivar inmediatamente de él las instituciones políticas con sus fines, reglas y responsables claros.

¿Cómo podemos establecer un marco apropiado que nos diga quiénes son los sujetos humanos que debemos considerar como unidades políticas dignas de establecer reivindicaciones con sentido? Dice Fraser que existen tres grupos que intentan resolver el problema, partiendo de distintas respuestas a la pregunta “¿cuál es la estructura básica que influye sobre la vida de las personas?”. Para unos, los nacionalistas liberales como Rawls, todavía las principales demandas de justicia deben darse dentro de los marcos de Estados o pueblos bastante autónomos, porque es sobre todo la estructura básica de una sociedad la que determina las justas expectativas. En el lado opuesto, los cosmopolitas consideran que debemos implementar instituciones planetarias, porque la estructura básica es ahora global. En el medio, sitúa a los internacionalistas, quienes consideran que ambas estructuras, local y global, son determinantes. Fraser critica a los tres grupos, pues dice que los filósofos de las tres corrientes disputan quién tiene la mejor lectura de la realidad acudiendo a las ciencias sociales. Todos ellos estarían asumiendo acríticamente que la mejor delineación de las instituciones sociales nos provee el marco de la justicia. Casi no tematizan la relación entre hecho y valor, esto es, que leemos las descripciones sociales –polémicas en sí mismas– desde premisas valorativas. Por ejemplo, todos ellos tendrían entre sus presupuestos implícitos al menos dos proposiciones normativas: 1) el igual valor de todos los seres humanos y 2) que pueden demandar justicia quienes son afectados por una estructura social. Sin embargo, dan por descontada la discusión de estos aspectos.

Para ella, el defecto de las teorías anteriores es que pretenden normalizar la forma de pensar la justicia. Fraser propone como alternativa lo que ella llama un modelo de justicia anormal, esto es, que debe ser dinámico y autoconciente para evitar convertirse en paradigma incuestionable. Efectivamente podemos ensayar respuestas a las preguntas por el “qué” y el “quién” de la justicia, pero nunca deberíamos pretender que una respuesta se vuelva canónica. Sería un error normalizar la justicia, pues nunca sabremos a dónde nos llevarán las contingencias de la historia. Lo que se extraña en las teorías de la justicia de cosmopolitas, nacionalistas y transnacionalistas es mayor autoconciencia sobre el cómo se establece el marco de la justicia.

Luego, dice ella que, dadas las condiciones del mundo actual, la mejor manera de hallar el marco de la justicia es el principio de todos los sujetos: “todos aquellos que están sujetos a una estructura de gobernación determinada están en posición moral de ser sujetos de justicia en relación con dicha estructura”. Una de las ventajas de este principio es que no presupone vínculos formales de pertenencia, al contrario, estos se pueden instalar precisamente gracias al principio. Tampoco apela a la posesión común de una personalidad abstracta ni al puro hecho de la interdependencia causal. Además, no sustituye el marco westfalino por un único marco global, sino que permite marcos en diferentes niveles. “En el mundo actual todos estamos sujetos a una pluralidad de diferentes estructuras de gobernación, locales, nacionales, regionales o globales. Lo que urge, por tanto, es delimitar distintos marcos según se trate de distintos problemas”.

Ricardo G. A. Zimerman

Redacción SANTA FE

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