¿QUÉ HACE QUE UN REGIMEN DEMOCRÁTICO SE CONVIERTA EN TOTALITARIO?

Incidencia de factores sociales y actitudinales. La obra de Hannah Arendt - Primera parte.
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El humor político, término utilizado por los padres fundadores de la “Ciencia Política”, evoca la necesidad de comprender a la relación entre el poder y el ciudadano de una forma sistemática. Cada sociedad y forma económico-social mantendría según esta postura su propio humor político que dependiendo de sus variables subyacentes manifestaría una tendencia a la democracia o al autoritarismo. Tal vez uno de los problemas de mayor profundidad en los politólogos americanos ha sido, a diferencia de los filósofos de la política, su falta de interés por los hechos históricos y la evolución en el comportamiento humano. Este hecho ha llevado a problematizar la política de una forma incorrecta, por lo menos en su planteamiento formal. Siendo la ciencia política moderna un producto cultural de los Estados Unidos, admite el profesor Dahl, no es extraño observar la aceptación acrítica de cánones y categorías propios de la organización republicana estadounidense descartándose otras formas culturales no occidentales, comúnmente etiquetadas como “autoritarias”. Por su parte, D. Easton escribe que el origen de la política como ciencia nace de un impedimento, de una obstrucción. Desde el momento que el ciudadano no conoce las barreras éticas de la vida política por estar principalmente alejado de ella, el estudio del comportamiento político ayuda no solo a comprender las matrices y diferentes cuotas de poder sino ayuda a navegar en momentos de incertidumbre y crisis. Todo el mundo político se debate en la dicotomía entre democracia y búsqueda de poder. Escribe al respecto Almond y Verba que la diferencia entre democracia y totalitarismo estriba en que mientras el primero ofrece al hombre la posibilidad de participar y gestionar las decisiones, el segundo sólo lo convierte en súbdito del poder. No obstante, existen ocasiones en las cuales un régimen perfectamente democrático se convierte en totalitario, la pregunta tal vez debe ir dirigida en otra dirección ¿cuáles son los factores sociales y actitudinales para ello ocurra?

Arendt define, en su libro la “Condición Humana”, a la “vita activa” como la condición básica de existencia del hombre por medio de la cual se designan tres actividades, labor, acción y trabajo. El primero es descrito como un proceso biológico del cuerpo cuyo crecimiento y decadencia están vinculados al proceso de la vida; su función se encuentra asociada a asegurar la supervivencia de la especie. Trabajo, por el contrario, engloba lo “no-natural” del existir humano ya que no sigue ningún ciclo biológico. Éste permite construir un mundo que es siempre “artificial” dotado de cosas para satisfacer las necesidades del hombre y su propia condición. Por último, la acción no sería otra cosa que la “mediación” entre cosas que promueven la pluralidad. La condición humana comprende la relación con otros que a su vez se condicionan mutuamente, de esa relación es desde donde nace el principio de la política como mediadora entre la condición del hombre y la realidad misma.

Si bien el pensamiento de Arendt dista bastante del Hobbesiano, ella reconoce que todos los seres humanos están determinados por la violencia hacia los otros y de esos otros hacia uno mismo. Pero el poder en un tercero regulando al estado de naturaleza es contradictorio. Por un lado, se asegura la legitimidad con el monopolio del poder pero pierde la libertad para tomar decisiones. Cuando un órgano ejerce violencia todos los miembros de la sociedad se hacen iguales ante quien coacciona. Es importante entonces comprender que violencia y poder no son términos que en esta forma de filosofía trabajen juntos. Para ello, se torna necesario ejercer el poder pero no coactivamente, sino como una forma de libertad vinculando acción con idea. Entiéndase bien, el poder no es la capacidad de sumisión del otro, sino la convergencia de idea y acto en donde deviene la existencia humana misma y su capacidad de progreso. El hombre tiene la habilidad de dudar de sí mismo y del mundo, ejerciendo la desconfianza, no como imposibilidad, sino como forma predictiva que anticipa el peligro. La promesa pretende dominar la doble duda humana (consigo y con la naturaleza) como opción para adueñarse de uno mismo. Cuando el hombre pierde su sentido de seguridad, la promesa se apodera de todo, incluso del futuro. En este punto, la discusión versa sobre un eje dicotómico, poder y soberanía son dos conceptos antagónicos. Esta última es considerada espuria. La soberanía reside en la incapacidad de cálculo del futuro limitando la independencia humana la cual es posible por articulación de la “promesa”. La voluntad de asociación se ve desdibujada por la promesa.

Siguiendo este argumento, el poder es la base fundamental de la esfera pública por la cual los hombres pueden congeniar procesos de solidaridad comunes a sí mismos y a otros. Por ejemplo, el feudalismo ha enseñado que el bien solo puede serlo cuando es común, y cuando los hombres cuidan de sí mancomunadamente. Existía en el feudalismo una tensión entre la vida de todos los días plagada de frustraciones y el esplendor religioso. Pero ambas estaban integradas por cuanto la pobreza era parte de la salvación. Los intereses de la iglesia estaban vinculados a unir a la comunidad. Con la desintegración feudal, nace el jefe de familia como el primer individuo capaz de aplicar justicia y con el hogar la necesidad de privacidad. Por su parte, la caridad es definida como la base de la solidaridad la cual se caracteriza por darle identidad al grupo, los ladrones, los ejércitos, los comerciantes tienen un sentido de caridad, solidaridad específico que los vincula entre sí y los distingue del resto. En el mundo moderno donde las personas se juntan en una sociedad de masas que las homogeniza, la caridad impide que todos quieran lo mismo o que todos puedan ser agrupados y seleccionados. Aquí cabe preguntarse, ¿cómo el hombre llega al autoritarismo y a negar su propia condición?.

H. Arendt, en su libro “Eichmann en Jerusalén”, narra algo más que su propia experiencia como testigo del juicio al Coronel de las SS capturado en Argentina. Centrada en la tesis del show mediático conducido por el fiscal, la autora asume que potencialmente Eichmann no era un asesino psicópata con ansias de tortura sino un simple hombre cuyos apetitos políticos de progreso y bienestar lo llevaron a ser eficiente en su tarea. Lo que Arendt cuestiona, y por lo que ha sido tan fuertemente criticada, es la relación que existe entre lo moral y lo instrumental. En otras palabras, como la lógica instrumental no reconoce razones morales, poco importa si Eichmann era bueno o malo. El aspecto más representativo de la discusión es que todos somos potenciales Eichmann cuando nos movemos en el mundo sin espíritu crítico. Según la junta psiquiátrica que lo examinó, Eichmann no solo no reconocía patologías psicológicas sino que tampoco era antisemita, admite Arendt, sino un simple burócrata con un gran respeto por la ley. Las leyes de “Nuremberg” legitimaban las políticas nazis contra ciertas minorías de la población civil. En perspectiva, Eichmann buscaba la aprobación del superior y no el mal del prójimo. En su desarrollo, se demuestra convincentemente que tan banal y burocrático puede ser aquello que llaman “el mal absoluto”.

Es importante mencionar que por este trabajo, Arendt fue incomprendida y tildada de “anti-sionista”. Su posición frente al juicio de Eichmann no estaba necesariamente asociada a juzgar a quien estaba en el banquillo de los acusados sino a comprender el rol de la alienación como forma estereotipada de anulación de la consciencia. Si bien su desarrollo fue juzgado por la crítica de ingenuo y superficial en los primeros años de la publicación de la obra, su notable agudeza intelectual lleva a repensar hasta que punto “cualquiera de nosotros” podríamos haber contribuido a generar el “mal extremo” simplemente por no escuchar o adormecer nuestra consciencia. Arendt tiende un puente entre la filosofía ética de los philosophes quienes sostenían que las normas morales determinan lo que es o no ético y la razón kantiana. Si para Hobbes, y Durkheim, la moral es una creación social sujeta a la estructuración de procesos que trascienden la libertad humana de elección, para Kant lo bueno y lo malo es parte de la esencia humana. Por tanto, es la crítica del juicio aquella que lleva hacia un estado moral. Es importante notar que el tratamiento de Arendt tiene una limitación. Es una persona responsable y moralmente ¿condenable cuando comete una acción instigado por otro?, ¿por ejemplo bajo efectos de una ideología o incluso de las drogas?.

La respuesta para Harry Frankfurt sería absolutamente no. La responsabilidad moral no está fundamentada ni por las causas ni los efectos del daño, sino por la alternativa del sujeto en evitar hacer lo que hizo. Ya sea amenazado o movido por el miedo, si una persona comete un crimen se admite que esa persona estuvo condicionada por una fuerza externa, siendo plenamente responsable de su acto. Sólo una persona deja de ser moralmente responsable cuando existe falta de alternativas antes de cometer el acto; es decir, sólo podría haber hecho lo que hizo. El argumento expuesto, lleva a contradecir la propia tesis de Arendt sobre Eichmann. El acusado, era moralmente responsable por sus actos. La alienación no es una categoría suficiente para deslindar responsabilidad moral, porque en uso de sus facultades, el sujeto escoge embriagarse de la copa de la ideología. En forma análoga, Merlau Ponty admite que nuestra consciencia no se encuentra completamente determinada por la historia ni tampoco por la alienación. Nos esforzamos por pensar que vivimos en una sociedad feliz hasta que la realidad nos golpea. Este movimiento sutil pero poderoso es lo que nos hace débiles. La guerra permite construir monumentos y recordatorios pero nada nos prepara para pensar que realmente se trata de víctimas de un ritual que les excede. Siguiendo este razonamiento, Merleau-Ponty sugiere que el antisemitismo es una cuestión compleja que no se agota con el odio, sino con la indiferencia. Nos horrorizan los “nazis” no por su antisemitismo sino por la importancia que le damos al tema. Esta siniestra mistificación, alrededor del nazismo, no permite una correcta visualización de los factores que han coadyuvado en el advenimiento de Hitler al poder. Los nazis, por el contrario, recuerdan que los líderes son mistificados por los mitos fundadores que les preceden. El antisemita no puede imaginarse como infligir dolor al pueblo judío, si primero no ha atravesado por ese dolor. Muchos de los declarados antisemitas, de hecho, serían incapaces de torturar a un hombre. Su odio sólo se encuentra mediado por el mito. La idea de un “judío-malo” está motivada por un proceso de alineación que actúa sobre su mentalidad. En este punto, el pensamiento occidental no ha comprendido que la “consciencia” mantiene un poder extraño entre las personas llevándolas a cometer actos que las alejan de si mismas. Incluso el sentido marxista de consciencia es una realidad fabricada, mediada culturalmente.

Pero los críticos de Arendt lejos están de reconocer sus contribuciones respecto a la banalidad del mal, tema al que me voy a abocar en una próxima contribución.

Ricardo G. A. Zimerman

Redacción SANTA FE

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